Muhammad salman alfarizi
17106090028
1.perbedaan dan persamaan islam santri, abangan dan priayi
a. Islam santri
Penggolongan santri dalam penelitian Geertz termasuk dalam kategorisasi Islam Nusantara yang mencakup pola kehidupan keagamaan masyarakat Jawa berkaitan langsung dengan representasi perilaku dan praktik-praktik ritual dalam beragama. Dalam penelitan Geertz, santri merupakan tipe masyarakat yang dinilai taat dan mantap dalam menjalankan perintah agama yang berkaitan dengan rukun Islam maupun ajaran-ajaran yang lain. Sebagai kelompok masyarakat yang mendalami agama Islam dengan sungguh-sungguh, santri dapat dikategorikan sebagai generasi muslim yang dapat diandalkan untuk meneruskan estafet kepemimpinan ulama atau kiai dalam tradisi pesantren.
Dalam penelitian Geertz, santri ditempatkan sebagai kelompok masyarakat yang paling taat dalam menjalankan perintah agama dan mampu menguasai ilmu agama dengan baik. Bagi kalangan santri, peribadatan menjadi aktifitas yang paling penting dalam memperkuat keimanan dan ketakwaan kepada Tuhan. Perintah agama seperti shalat, puasa, zakat, dan lainnya menjadi karakter tersendiri yang melekat dalam varian santri sehingga menempatkan mereka sebagai penjaga moral dan sosial dalam kehidupan masyarakat. Tipikal yang melekat dalam varian santri ini jelas dapat dibedakan dengan varian-varian lainnya, seperi abangan maupun priyayi.
Penafsiran Geertz tentang varian santri sesungguhnya tidak jauh berbeda dengan penafsiran dalam tradisi pesantren. Sebagai bagian dari Islam tradisional, pesantren memang sangat identik elemen santri yang menjadi bagian penting dalam pengembangan sistem pendidikan Islam di Indonesia. Terlepas dari penelitian Geertz yang menempatkan santri sebagai kelompok masyarakat yang sungguh-sungguh dalam menjalankan perintah agama, varian atau kelompok keagamaan seperti santri memang tidak bisa dilepaskan dari tradisi pesantren. Harus disadari bahwa setiap orang yang betul-betul menjalankan ibadah dan perintah agama dapat dikatagorikan atau disebut sebagai santri, walaupun tidak pernah mondok di pesantren. Bagi saya, santri dan pesantren adalah permata berpisau dua yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain, karena ketika menyebut istilah santri, maka yang muncul di benak kita adalah pesantren.
Kemunculan pesantren pada abad ke-19 bisa menjadi bukti kekhasan Islam Nusantara yang diwarnai berbagai macam varian atau pola keagamaan yang berbeda. Varian santri dalam tradisi pesantren menjadi salah satu kekhasan Islam Nusantara yang tidak dimiliki negara lain yang mayoritas muslim. Kekhasan dalam tradisi pesantren ini merupakan kekayaan tersendiri dalam dinamika perkembangan pendidikan Islam tradisional sehingga menempatkan santri sebagai tonggak penyelamatan bangsa dari kehancuran moral dan juga sebagai generasi muslim yang dapat diandalkan untuk turut serta dalam membangun bangsa ke arah kemajuan yang signifikan.
Bila merujuk pada istilah Clifford Geertz, sebutan santri ternyata mempunyai dualisme pengertian dalam arti luas dan sempit. Dalam arti luas, santri adalah orang yang memeluk Islam secara tulen, bersembah yang, pergi ke masjid pada hari jum’at dan sebagainya. Sementara dalam arti sempit, santri adalah seorang murid satu sekolah agama yang belajar di pondok pesantren. Di pesantren inilah seorang santri membekali diri dengan beragam pengetahuan agama dari seorang kiai yang tidak hanya menjadi pemimpin umat di kalangan intern sendiri, melainkan juga bagi masyarakat Islam secara lebih luas.
Katagori Islam santri yang dimaksud Clifford Geertz memang mencakup pengertian yang lebih luas, karena tidak secara langsung diidentikkan dengan sebutan santri yang belajar di pesantren. Sementara dalam pengertian saya, santri adalah identik dengan pesantren yang tetap menunjung tinggi nilai-nilai dan tradisi keberagamaan yang kuat. Meski demikian, santri adalah tetap identik dengan seseorang yang mapan dalam ilmu agama walaupun tidak pernah belajar di pesantren, tetapi memenuhi kriteria sebagai kelompok masyarakat muslim yang taat menjalankan perintah agama. Meski demikian, peran kiai dan atau pemimpin umat memegang peranan penting dalam hal pembaruan pendidikan Islam, yang sekaligus merupakan sikap resistensinya (perlawanan terselubung) terhadap pemerintah imperialis Belanda dan Jepang. Kepercayaan santri dan masyarakat terhadap kiai menyebabkan posisi kiai sangat dihormati oleh masyarakat melebihi penghormatan mereka terhadap pejabat setempat.
Di Madura, santri adalah bagian terpenting dari pesantren yang mencakup sekelompok generasi muslim yang berupa belajar ilmu agama dengan konsisten. Bila pesantren selalu identik dengan lembaga pendidikan Islam tradisional, maka pada perkembangan selanjutnya pesantren sudah mulai mengalami perubahan dari berbagai aspek yang melatarbelakanginya, termasuk sistem pendidikan yang dijalankan. Sampai kapan pun, kelompok santri dalam varian muslim tidak bisa dilepaskan dari lembaga pendidikan Islam tradisional seperti pesantren. Buktinya, Belanda mulai melirik pesantren sebagai budaya asli Indonesia yang berasal dari akar rumput, terutama dari kalangan Islam tradisionalis.
Sampai kapan pun, kelompok santri dianggap sebagai generasi emas dari sebuah lembaga pendidikan Islam di Indonesia. Kendati dianggap statis dalam penerapan sistem pendidikan, santri dan pesantren tetap menjadi simbol bagi kekuatan budaya bangsa yang mengisyaratkan perkembangan dakwak Islam secara total. Snouck Hurgronje menunjukkan betapa Islam tradisional di Jawa begitu sangat kuat mempengaruhi pikiran masyarakat sehingga memiliki vitalitas dalam mempertahakan kekuatan sosial, kultural, dan keagamaan. Ia melihat bahwa Islam tradisional di Jawa yang kelihatannya begitu statis dan terbelenggu oleh pikiran-pikiran para ulama pada abad pertengahan, sebenarnya telah mengalami perubahan yang sangat fundamental melalui tahapan-tahapan penting yang tersembunyi di dalamnya.
Islam Abangan: Representasi Muslim Sinkretis dan Magis
Katagori Islam Nusantara yang terbilang unik juga adalah istilah Islam Abangan yang menjadi varian muslim di Indonesia. Katagorisasi Islam Abangan yang dikemukakan Geertz sebagai bagian dari perilaku pola keagamaan pada masyarakat muslim Jawa, sesungguhnya kurang tepat karena abangan dan santri memiliki kedekatan emosional sebagai muslim tradisional yang mayoritas hidup di pedesaan. Sebagai bagian dari muslim Jawa, Abangan ditempatkan oleh Geertz menjadi kelompok masyarakat yang kurang memiliki pengetahuan tentang ajaran agama, bahkan bisa dianggap sebagai muslim awam yang berasal dari desa.
Kelompok keagamaan dalam tradisi masyarakat Jawa termasuk Islam Abangan merupakan representasi dari kecenderungan perilaku masyarakat yang mengaku sebagai muslim, tetapi tidak konsisten dalam menjalankan perintah agama. Ketidakkonsistenan menjalankan perintah agama bukan karena tidak paham tentang agamanya, melainkan lebih karena mereka masih percaya dengan tradisi-tradisi lokal yang sudah berkembang sejak lama. Islam Abangan memang tidak secara terang-terangan menyatakan dirinya sebagai muslim, karena mereka memang Islam berdasarkan faktor keturunan yang mempengaruhi proses awal penyebaran agama Islam ketika dibawa oleh Wali Songo.
Perilaku muslim Abangan bisa merepresentasikan sebagai kelompok tani yang kurang memerhatikan doktrin Islam secara mapan dan lebih mengedepankan kepercayaan-kepercayaan lokal berupa klenik yang berbau mistis sehingga memberikan kesan sebagai kelompok masyarakat yang kurang taat. Kawasan pedesaan dan masyarakat miskin yang berasal dari kaum petani merupakan peta wilayah Islam Abangan yang memiliki tradisi kehidupan dan kepercayaan yang cenderung sinkretis dan magis yang dipandang sebagai ancaman masa depan purifikasi Islam di Nusantara. Perilaku keagamaan muslim Abangan juga tidak lepas dari pengaruh animisme dan dinamisme (Hindu-Budha) dari nenek moyang sejak dulu.
Kepercayaan kuat Islam Abangan akan sinkretisme makin mempersulit gerakan fundamentalisme atau pemurnian Islam di kalangan masyarakat muslim yang mengusung pembaharuan (modernisasi) untuk menghilangkan kepercayaan yang berbau tahayyul dan khurafat-sehingga apa yang dianasir Abdul Munir Mulkhan tentang pudarnya fundamentalisme di pedesaan tampak nyata dalam dinamika keagamaan kaum Abangan. Apalagi kepercayaan yang tumbuh dari kehidupan petani di pedesaan muncul dalam polarisasi yang selalu berubah, baik dalam pola gerakan atau pun perilaku masyarakatnya. Polarisasi demikian akan tampak pada berada dalam garis fundamentalisme dalam pemurnian Islam dan toleransi yang lebih besar terhadap realitas kehidupan keagamaan petani yang cenderung sinkretik.
Tampaknya apa yang sinyalir Abdul Munir Mulkhan tentang pudarnya fundamentalisme di pedesaan bisa dikatakan sebagai sesuatu yang mungkin saja terjadi. Ini karena, kepercayaan sinkretisme begitu mengakar kuat dalam kehidupan keagamaan kaum Abangan sehingga sulit untuk menghapus kepercayaan tersebut. Kepercayaan terhadap mekanisme alam yang di luar kemampuan kontrol dan kendali petani, membuat sinkretisme tumbuh subur di pedesaan dan kurang begitu berkembang di dalam masyarakat yang hidup dari mekanisme pasar. Bahkan, sinkretisme hampir mustahil dihilangkan dari praktik keagamaan muslim Abangan karena faham ini begitu inheren dalam kultur masyarakat yang tradisional dan kolot.
Dari perspektif ini, kaum tani sulit menghilangkan dan meninggalkan sinkretisme, kecuali oleh kekuatan lebih besar yang bisa membebaskan ketergantungan atas alam. Pada saat yang lain, Islam murni tidak mampu memberi pedoman secara rinci bagaimana kaum petani bisa membebaskan diri dari ancaman alam, kecuali dengan menghubungkan setiap peristiwa dengan peran Tuhan yang misterius. Ini karena Islam murni yang abstrak jauh dari dunia pertanian yang tidak berhubungan dengan masalah objektif dari kehidupan petani, sementara sinkretisme memberi cukup informasi bagaimana menjalin hubungan dengan kekuatan supernatural berupa roh gaib atau Tuhan sekalipun.
Meskipun kaum Abangan disebut sebagai kelompok muslim, namun tingkat pemahaman keagamaan mereka jauh dari kepercayaan terhadap syariat. Hal ini berarti bahwa ada hubungan antara kepercayaan seseorang dengan dinamika sosial mereka hidup. Kepercayaan syariat adalah bagian dari proyeksi manusiawi mengenai kepentingan kehidupan ideal yang ingin dicapai dan secara idealektik berhubungan dengan dinamika kehidupan sosial penganutnya, termasuk kepercayaan kaum Abangan terhadap sinkretisme. Kepercayaan sinkretis yang tampak dalam perilaku keagamaan kaum Abangan merupakan unsur pokok agama sebagai proyeksi manusiawi yang lahir dari alam dan hubungan sosial. Tidak heran bila kehidupan sosial yang tumbuh dari mekanisme pertanian dan terikat dengan alam, menjadikan proyeksi duniawi ini selalu terarah pada kekuatan yang mempengaruhi alam secara magis.
Menurut Abdul Munir Mulkhan, kepercayaan magis tampak memainkan peranan penting dalam kehidupan petani sebagai representasi kaum Abangan, meskipun juga dasar kepercayaan Islam murni mendorong adanya rasionalisasi hubungan petani dan alam. Kepercayaan terhadap sinkretisme secara tidak langsung telah mempengaruhi pola kehidupan keagamaan kaum Abangan sehingga mereka meyakini bahwa kekuatan magis atau hal-hal yang menyangkut mistis bisa merubah nasib dan takdir mereka sendiri. Pola kehidupan keagamaan semacam ini tidak bisa dipungkiri telah menjadikan kaum Abangan sebagai tipikal kultur masyarakat yang jauh dari agama yang ketat.
Bagi Geertz, fenomena perilaku keagamaan kaum petani yang merepresentasikan muslim Abangan tidak bisa lepas dari pengaruh kebudayaan lokal yang sudah berkembang sejak lama, terutama kepercayaan terhadap animisme dan dinamisme. Bagi kalangan Abangan, kepercayaan terhadap doktrin agama tidak terlalu penting, bahkan mereka terkesan acuh tak acuh. Hal ini juga banyak dilatarbelakangi oleh pesona ritual yang inhern terutama pada saat melaksanakan slamaten. Perayaan slametan bagi kaum Abangan tak ubahnya seperti kewajiban dan tidak bisa ditinggalkan begitu saja, semisal slametan “bersih desa” atau kepercayaan lain yang mengundang roh-roh atau hal-hal ghaib dalam pola kehidupan mereka.
Ritual slamaten dalam kehidupan kaum Abangan begitu tampak ketika mengadakan upacara-upacara keagamaan untuk memperoleh keberkatan. Meskipun perayaan ritual bercorak keagamaan, namun tidak bisa lepas dari tradisi kebudayaan lokal yang dikorelasikan dengan pengetahuan filosofi masyarakat setempat. Tidak heran ritual keagamaan dalam konteks sosial dan kebudayaan Jawa, misalnya, sering disebut dengan slametan (salvation), yang mengharapkan keselamatan dan semakin kuatnya kebersamaan serta kesetiakawanan antar sesama masyarakat. Kehadiran konsep slametan bukan berarti sebagai pameran atau pertunjukan dan bukan juga berarti “menyenikan” ritual agama, melainkan merupakan suatu pengalaman yang harmonis antara Allah dan manusia (hablum min-allah), manusia dan alam semesta (hablum min-alam), dan manusia dengan sesama (hablum min-naas).
Meski demikian, kaum Abangan kurang memerhatikan hal-hal yang bernilai syar’i dan berkaitan dengan ajaran doktrin agama ketika melaksanakan ritual atau slamaten dalam pola kehidupan keagamaan mereka. Kepercayaan kaum Abangan yang kolot menyebabkan kelompok masyarakat ini tidak bisa meninggalkan sinkretisme dalam kehidupan mereka. Bahkan kehidupan mereka sudah mendarah daging sebagai tipologi Islam sinkretik yang menjadikan percampurnaan ritual dalam nilai Jawa (pengaruh Hindu-Budha) dengan Islam murni. Apalagi menurut Geertz, posisi Islam murni tampak lemah ketika berhadapan dengan Islam sinkretik yang dalam penelitian ini menjadi petunjuk semakin meluasnya toleransi pemurnian Islam atas Islam sinkretik sebagai representasi kebudayaan lokal.
Di situlah kaum Abangan tetap berkibar dengan sinkretiknya walaupun mereka menyadari bahwa kepercayaan itu bertentangan dengan ajaran Islam murni. Kalaupun kaum Abangan yang merepresentasikan petani menerima Islam murni, hal itu disebabkan oleh diubahnya pola keagamaan gerakan ini oleh elite lokal sehingga lebih sesuai dengan petani yang sinkretik. Dari sini, tipologi hubungan Islam dan budaya lokal dalam proses penyebaran Islam ke Nusantara dapat dijadikan model perluasan Islam murni ke pedesaan yang membentuk empat formasi sosial sepanjang kontinum dua kutub Islam murni dan Islam sinkretik, yaitu Islamisasi, pribumisasi, negosiasi, dan konflik atau koeksistensi.
Varian Abangan sebagai bagian dari kelompok keagamaan dalam masyarakat Jawa tentu saja semakin menarik untuk diteliti. Apalagi ketergantungan masyarakat pedesaan terhadap usaha tani menjadikan masyarakat ini merupakan pengemban dan pelestari sinkretisme paling konsisten lebih dari masyarakat perkotaan yang bukan petani. Karena itu, mungkin akan muncul dua varian pola keagamaan yaitu fundamentalis atau puritan dan perpaduan Islam murni di satu pihak dan Islam sinkretik di pihak lain. Bagi Mensching, ketergantungan petani atas sinkretisme menyebabkan mereka tidak mungkin berhubungan dengan Islam murni kecuali diinovasi (bid’ah) dalam bentuk sinkretisasi Islam murni dan tradisi keagamaan petani yang bersifat magis.
Terlepas dari kepercayaan-kepercayaan sinkretis yang melekat dalam perilaku keagamaan kaum Abangan, ternyata kelompok masyarakat yang disebut oleh Clifford Geertz sebagai ”abangan” secara moral-psikis juga menjadi makmum terhadap ketokohan kiai. Maklum saja, kaum Abangan mayoritas hidup di pedesaan yang bekerja sebagai petani dalam kehidupan sehari-hari sehingga tidak bisa lepas dari sentuhan dan arahan kiai. Meskipun kaum Abangan tidak begitu gencar membantu kiai dalam melawan pemerintahan kolonial, keberadaan Abangan tetap dianggap sebagai penganut Islam yang mempertahankan tradisi lokal. Di tengah-tengah kehidupan kaum Abangan, kiai begitu mudah memobilisasi massa, kemudian menempati baris terdepan dalam mengadakan perlawanan terhadap pemerintah kolonial Belanda dan Jepang maupun raja-raja tiran (antek-antek kaum imperialis). Bahkan, Sartono Kartodirjo mengemukakan bahwa sejak kolonialisme datang ke Indonesia hingga masa imperialisme, peran efektif kiai begitu dominan dalam menanamkan sikap permusuhan dan agresif terhadap orang asing dan pribumi yang menjadi birokrat kolonial.
Perilaku kehidupan kaum Abangan yang kurang taat terhadap doktrin dan ajaran agama, tidak lantas membuat figur kiai gerah dengan kepercayaan sinkretik yang mereka anut selama ini. Figur kiai sangat memaklumi karena Islam hadir di tengah kehidupan masyarakat yang sudah memiliki kepercayaan terhadap animisme dan dinamisme maupun Hindu-Budha. Dalam situasi keagamaan yang cepat berkembang, pesantren yang menjadi elan vital bagi kiai untuk memperjuangkan penyebaran dakwah Islam, juga sering menuai stigma negatif maupun persepsi miring yang dianggap sebagai bagian kaum Abangan karena masih dalam katagori konservatif atau kolot. Sebutan orang-orang pesantren sebagai orang Islam “kolot” tak pelak menjadi santapan ringan yang selalu menghiasi dinamika perkembangan lembaga pendidikan Islam ini.
Geertz berpendapat bahwa salah satu sifat kekolotan itu ialah penerimaan mereka terhadap elemen-elemen sinkretis yang bertentangan dengan ajaran Islam. Akan tetapi lucunya identifikasi tentang Islam kolot sama dengan apa yang Geertz simpulkan tentang ciri khas Abangan yang merupakan campuran darpada kehidupan keagamaan yang bersifat animistis, Hindu-Budha, dan Islam. Kita dapat membaca kesimpangsiuran tersebut dalam analisis Alan Samson yang menggambarkan wajah Islam kolot di Jawa sebagai penganut suatu sistem keagamaan yang berdasarkan campuran antara elemen-elemen animisme, Hindu-Budha, dan Islam, sama dengan wajah keagamaan orang Abangan. Sangat jelas bahwa Alan Samson hanya sekadar menegaskan kesimpangsiuran Geertz tentang sifat-sifat abangan dan Islam kolot.
Dalam penelitian lainnya, Geertz mencoba membandingkan bagaimana perkembangan Islam di Jawa dan di Maroko. Geertz mengatakan bahwa Islam yang masuk ke Indonesia secara sistematis berkembang terjadi pada abad ke-14, berbarengan dengan suatu kebudayaan besar yang telah menciptakan suatu sistem politik, nilai-nilai estetika, dan kehidupan sosial keagamaan yang sangat maju, yang dikembangkan langsung oleh kerajaan Hindu-Budha di Jawa, yang dianggap mampu menanamkan akar kebudayaan dalam kehidupan masyarakat Indonesia secara keseluruhan. Bahkan, bila dibandingkan dengan Islam di India, Islam di Indonesia, menurut Geertz, demikian sangat lemah, tak berakar dan bersifat sementara, sinkretis, dan berwajak plural.
Islam Priyayi: Representasi Muslim Aristokrasi
Varian terakhir dari tipologi muslim Jawa adalah kalangan Priyayi yang oleh Geertz diasumsikan sebagai kaum elite atau golongan bangsawan yang menduduki posisi penting di pemerintahan. Golongan Priyayi awalnya hanya diistilahkan bagi kalangan aristokrasi turun temurun yang oleh Belanda diambil dengan mudah dari raja-raja Jawa yang ditaklukkan untuk kemudian diangkat sebagai pejabat sipil yang digaji. Elite pegawai ini, yang ujung akar-akarnya terletak pada kraton Hindu-Jawa sebelum masa kolonial, memelihara dan mengembangkan etiket kraton yang sangat halus, kesenian yang sangat komleks dalam tarian, sandiwara, musik, sastra, dan mistisme Hindu-Budha.
Sebagai bagian dari tipologi keagamaan dalam masyarakat Jawa, kaum Priyayi tentu saja sangat dipengaruhi oleh kehidupan aristokrasi pada masa kolonial. Sementara titik utama orientasi kehidupan keagamaan kaum Priyayi adalah etiket seni dan praktik mistis yang bercorak Hinduisme. Tidak heran bila mereka tidak menekankan pada elemen animistis dari sinkretisme Jawa yang serba melingkupi seperti kaum Abangan, tidak pula menekankan pada elemen Islam sebagaimana kaum Santri, tetapi menitikberatkan pada elemen Hinduisme. Corak yang demikian tidak bisa dilepaskan dari pola kehidupan kaum Priyayi, yang secara langsung berafisiliasi dengan struktur sosial yang termasuk golongan pegawai birokrasi.
Pengaruh kultur keraton juga sangat kuat seiring dengan berbaurnya kelompok ini dengan raja-raja pribumi yang waktu itu dibayang-bayangi oleh penjajahan Belanda. Varian ini menunjuk pada elemen Hinduisme lanjutan dari tradisi Keraton Hindu-Jawa yang menguasasi pemerintahan. Sebagaimana halnya keraton (simbol pemerintahan birokratis), maka priyayi lebih menekankan pada kekuatan sopan santun yang halus, seni tinggi, dan mistisisme intuitif dan potensi sosialnya yang memenuhi kebutuhan kolonial Belanda untuk mengisi birokrasi pemerintahannya. Secara tidak langsung kaum Priyayi telah berafiliasi dengan kolonial Belanda, karena mereka banyak menduduki posisi strategis untuk membantu misi penjajahan.
Situasi ini membuat mengakibatkan kultur kraton yang tradisional makin diperlemah oleh kolonial, karena kaum Priyayi dicomot dari kerajaan pribumi yang dipekerjakan sebagai instrumen adimistrasi kekuasaan kolonial. Meski demikian, varian Priyayi tidak saja tetap kuat bertahan di kalangan anasir masyarakat yang lebih konservatif, tetapi juga memainkan peranan penting dalam membentuk pandangan dunia (world view), etika dan tingkah laku sosial anasir yang bahkan paling diperbarat dalam kelompok pegawai yang masih dominan itu. Tidak heran bila sikap sopan santun yang halus, seni tinggi, dan mistisme intuitif masih dianggap sebagai karakteristik utama elite jawa ini. Dan sekalipun sudah makin memudar dan mengalami adaptasi dengan keadaan yang sudah berubah, gaya hidup (life style) Priyayi masih tetap jadi model tidak saja untuk kalangan elite, tapi dengan berbagai jalan juga menjadi model bagi seluruh masyarakat.
Terkait dengan kepercayaan agama di kalangan Priyayi, sesungguhnya cukup beragam sesuai dengan suatu tradisi yang mewarnai varian dari sistem agama orang Jawa ini. Pertama, ada priyayi yang secara aktif melibatkan diri dalam agama Islam, yang biasa disebut dengan priyayi santri. Biasanya mereka terdiri dari atas orang-orang lanjut usia dan ketaatan mereka terhadap agama dapat diungkapkan dalam mistik atau dengan jalan menekuni tulisan-tulisan tentang Islam. Kedua, ada priyayi yang tidak begitu menghiraukan Islam, yang biasa disebut dengan priyayi abangan. Sebagian dari mereka bahkan sama sekali tidak mempedulikan agama, mereka mungkin atheis atau agnostik meskipun tidak banyak golongan yang seperti itu. Sebaliknya, ada priyayi yang disebut abangan, akan tetapi sebenarnya mereka bukanlah orang-orang yang tidak beragama. Mereka mungkin saja memeluk agama leluhur mereka yang sangat kental dengan nilai-nilai mistis.
Terlepas dari orientasi keagamaan kaum Priyayi, varian ini juga turut membantu mengusir penjajahan dengan memberikan kesempatan kepada kaum santri untuk terlibat langsung dalam berbagai gerilya. Penyebaran Islam di Jawa bukan hanya dibantu oleh para ulama dan santri yang bermukim di pesantren, melainkan juga oleh kerajaan-kerajaan Islam yang turut serta dalam melancarkan proses islamisasi. Memang harus diakui pada masa penjajahan Belanda, proses Islamisasi tidak berjalan mudah karena selalu mendapatkan pertentangan dan hambatan langsung dari pemerintahan kolonial Belanda sehingga proses pemantapan keislaman agar menjadi muslim yang taat sedikit mengalami jalan terjal.
Sementara kalangan bangsawan dan kaum priyayi tidak banyak melakukan tindakan untuk membantu proses pemantapan ketaatan masyarakat kepada ajaran Islam, karena di samping menghadapi pembatasan, mereka juga mendapatkan ancaman dari kekuasaan Belanda yang dikenal sangat kejam terhadap kalangan rakyat jelata.
Sebagai bagian dari tipologi masyarakat Jawa, keengganan kaum priyayi untuk melakukan pemantapan keimanan terhadap ajaran Islam patut dipertanyakan, karena mereka juga merupakan kalangan Islam modern yang memiliki kedekatan dengan kekuasaan. Sejauh Islam dianggap antikolonial, kaum priyayi lebih cenderung untuk mengembangkan pola kehidupan keagamaan yang lebih bersifat kejawen daripada memilih menjadi santri.
Ketakutan Belanda kepada orang-orang yang cenderung condong kepada Islam mempengaruhi struktur dan kesempatan dalam administrasi kepegawaian pribumi. Semisal pada waktu seorang patih yang dilaporkan menghina Islam oleh Belanda kemudian dinaikkan pangkatnya menjadi bupati, maka hal ini menjadi pelajaran yang jelas bagi teman-temannya.
2. Pengertian sinkritisme
Secara etimologis, sinkretisme berasal dari kata syin dan kretiozein atau kerannynai, yang berarti mencampurkan elemen-elemen yang saling bertentangan. Adapun pengertiannya adalah suatu gerakan di bidang filsafat dan teologi untuk menghadirkan sikap kompromi pada hal yang agak berbeda dan bertentangan. Adapun seorang tokoh Aliran Kepercayaan, Simuh, menambahkan bahwa sinkretisme dalam beragama adalah suatu sikap atau pandangan yang tidak mempersoalkan murni atau tidaknya suatu agama. Oleh karena itu, mereka berusaha memadukan unsur-unsur yang baik dari berbagai agama, yang tentu saja berbeda antara satu dengan yang lainnya, dan dijadikannya sebagai satu aliran, sekte, dan bahkan agama.
Sinkretisme berusaha menyatukan perbedaan-perbedaan dan pertentangan-pertentangan yang signifikan antara beberapa paham yang berlainan. Paham di sini bisa berupa aliran, kepercayaan, bahkan agama. Secara gamblang bisa dikatakan bahwa paham ini adalah usaha pluralisme agama. Sebut saja begini, agama-agama yang berlainan di Indonesia ini; Hindu Budha, Kristen, Katolik dan Islam bertentangan ajarannya, kemudian dicarilah dari masing-masing agama perbedaan yang mencolok yang berpotensi
menimbulkan perpecahan dan ketidaktoleran, dari situlah perbedaan itu akan dilebur dan disatukan kembali menjadi sesuatu yang satu dan utuh, ‘Semua Agama Benar’.
Untuk lebih mengkongkritkan pengertian dan pemahaman tentang masalah sinkretisme, berikut ini diuraikan beberapa contoh:
A. Penggabungan dua agama atau aliran atau lebih
Menggabungkan dua agama atau lebih dimaksudkan untuk membentuk suatu aliran baru, yang biasanya merupakan sinkretisasi antara kepercayan (lokal Jawa) dengan ajaran agama Islam dan agama lainnya.Sebagai contoh dari langkah ini adalah ajaran Ilmu Sejati yang diciptakan oleh Raden Sujono alias Prawirosudarso, yang berasal dari Madiun. Menurut pengakuannya, ajaran Ilmu Sejati diasaskan pada kesucian yang dihimpun dari ajaran Islam, Kristen, dan Budha. Dan apabila ajaran tersebut diteliti dengan seksama, akan terlihat bahwa pengakuannya tidak salah. Sebagai contoh, aliran ini mengajarkan sadat (syahadat) yang berbunyi sebagai berikut: “Ashadu Allah ananingsun, anane ambekan, anane rasul, anane johar. Wa ashadu anane urip, anane mukamad, anane nur, nur tegese padhang, johar tegese padhang, mukamad lan rasul iku tegese cahya, nur johar tegese padhang”.
B. Bidang ritual
Bagi masyarakat tradisional, pergantian waktu dan perubahan fase kehidupan adalah saat-saat genting yang perlu dicermati dan diwaspadai. Untuk itu mereka mengadakan crisis rites dan rites de passage, yaitu upacara peralihan yang berupa slametan, makan bersama (kenduri), prosesi dengan benda-benda keramat dan sebagaimya. Begitu pula sebelum Islam datang, di kalangan masyarakat Jawa sudah terdapat ritual-ritual keagamaan. Hal ini diwujudkan dalam bentuk slametan yang berkait dengan siklus kehidupan, seperti kelahiran, kematian, membangun dan pindah rumah, menanam dan memanen padi, serta penghormatan terhadap roh para leluhur dan roh halus. Ketika Islam datang ritual-ritual ini tetap dilanjutkan, hanya isinya diubah dengan unsur-unsur dari ajaran Islam. Maka terjadilah islamisasi Jawaisme (keyakinan dan budaya Jawa).
C. Upacara brokohan dan sepasaran
Dalam Islam, ketika seorang bayi lahir, ayah ibunya disyariatkan untuk melaksanakan aqiqah, dengan menyembelih seekor kambing kalau yang dilahirkan perempuan, dan dua ekor kambing kalau yang dilahirkan laki-laki. Namun kenyataan menunjukkan masyarakat muslim Jawa tidak melaksanakan perintah ini. Sebagai gantinya mereka mengadakan upacara brokohan (diadakan setelah bayi lahir ke dunia ni dengan selamat) dan sepasaran (ketika bayi berusia lima hari), dengan harapan dan doa, agar anak yang dilahirkan tersebut akan menjadi orang linuwih di kemudian hari.
D. Dalam doa dan mantera
Salah satu jasa Sunan Makhdum Ibrahim, yang dikenal sebagai Sunan Bonang, dalam menyebarkan Islam di Jawa adalah mengganti nama-nama dewa-dewa yang terdapat dalam mantera-mantera dan doa dengan nama nabi, malaikat, dan tokoh-tokoh terkenal di dalam Islam. Dengan cara ini diharapkan masyarakat berpaling dari memuja dewa-dewa dengan menggantinya dengan tokoh-tokoh yang berasal dari dunia Islam.
E. Menggabungkan agama dengan budaya local
Yang dimaksud dalam konteks ini adalah melaksanakan syari’at Islam dengan kemasan budaya Jawa. Berbakti kepada orang tua adalah wajib. Dalam melaksanakan syari’at ini masyarakat Jawa biasanya menggunakan media sungkem. Begitu pula dalam rangka memperingati Idul Fitri, masyarakat menyiapkan hidangan kupat dan lontong. Secara keratabasa, ‘kupat’ dapat diartikan ngaku lepat. Sedangkan lontong dapat diartikanolone kothong.
Menurut pandangan saya sinkritisme boleh saja asal tidak melenceng dari syariat islam, karena islam adalah petunjuk bagi seluruh umat manusia di dunia. Dan islam juga memperhatikan adat setempat.
Rp 1,7 Jutaan
Rp 1,5 Jutaan
Rp 1,8 Jutaan
Satu lagi nih, HP android dibawah 2 juta terbaik dari Xiaomi, dia adalah Redmi Note 4x. Dibekali dengan RAM 3GB dan ROM 16GB, dapur pacu ponsel berlayar 5.5 inci ini terbilang gesit karena disokong oleh prosesor Octa-core 2.0 GHz Cortex-A53 yang berpacu dengan chipset Snapdragon 625 dan GPU Adreno 506.
Rp 1,7 Jutaan
Infinix Hot 4 X572 menjadi salah satu smartphone best-seller dari Infinix karena speknya yang begitu gahar. Di bagian daya sokong misalnya, HP android ini dibekali dengan baterai berkapasitas 4300 mAh, lengkap dengan dukungan XCharge atau teknologi pengisian cepat.
HP android terbaik berikutnya juga dimiliki smartphone besutan Lenovo, yakni Vibe K5 Plus. Dibekali dengan RAM 3GB dan memori internal 16GB, dapur pacu ponsel berlayar 5 inci ini disokong oleh chipset Snapdragon 616 yang dipadukan dengan prosesor Octa-core 1.5 GHz Cortex-A53 serta GPU Adreno 405.
Dibanderol seharga 1,9 jutaan, K6 Power memiliki keunggulan pada lini dayanya dengan membawa baterai berkapasitas 4000 mAh. Baterainya yang besar semakin sempurna berkat dukungan prosesor Octa-core 1.4 GHz Cortex-A53, chipset Snapdragon 430, dan GPU Adreno 505.
Rp 1,7 Jutaan
Rp 1,8 Jutaan
